王阳明说：如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲。

五、今滕一段考证滕文公此时身为世子，对于小国崛起必定念兹在兹。阎潜邱曰：‘是时，楚地久广至泗上。

因为道性善，称尧、舜纯然信得及之谓，所以孟子鞭策滕文公下狠手做。又云：略法先王而不知其统，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。以过宋为一句，以而见孟子为一句，途经宋都原是计划之中的事，而字带出滕文公碰巧于此邂逅孟子，这是便道之说。知道了尧、舜是人皆可为的，人性本善也就日益清晰可见。不知此‘道字，正指性也。

必迂而过宋都者，以孟子在焉。再不怕圣贤，只要下狠手做。王船山更是认为意（小我）具有变动性，不能作为真正的自我。

比如，心不在焉发愤忘食是忘记现在做的事情，流连忘返是忘记计划中将来要做的事情（返回），乐以忘忧舍生忘死是忘记心灵对未来可能事件的预期感受（忧愁、畏惧）。而且过后知道悔悟，是良心的作用，并非意的功劳。第一，无目的、无预期。清初理学家李塨如果发现第二天起床后对之前所历之事昏忘不省，则书一大黑子（《李恕谷先生年谱》卷五），以示记过，并根据过之多少进行自惩。

倪梁康，2019年：《探寻自我：从自身意识到人格生成》，载《中国社会科学》第4期。道德反省是儒家修身工夫的古老传统。

意是不同瞬间意识组成的意识流或体验流之历时同一，它以我为奠基。从某种程度上说，这是一种与一般技艺的练习类似的体化实践的模式。予行年二十余，颇踔厉欲有为，而精神短浅，忽忽病忘，每恐其沦胥以溺也，乃攟摭经世大略，书之赫蹏以瘳之。天理应当被记忆以区别于佛道思想还是应当被遗忘以避免执着，在经验层的记忆、感知、预期中如何体现道德本体记忆，本体层与经验层的记忆（即不忘其性和不忘其事）有何区别与关联，如何理解忘我和忘物的工夫，忘我之我是何种层面的自我，如何兼顾道德直觉的直接性（自然）与道德意识的清晰性和主宰性（明觉），这些问题都是宋明理学关注的中心。

倘若这个状态不遭破坏而一直绵延下去的话，腔子内就会充满生机和春意。这正是道德本体遗忘的结果，相反，心不可有一物却是本体记忆的体现。古人浸润在礼乐文化中，视听言动都在濡沐德性，久之自然忘我忘物。（《陆九渊集》卷三十四）有意为善，利之也，假之也。

（《传习录》卷中）所谓遗忘是由于认知不确、感受不真、体察不切，没有形成深刻印象，从而无法保持本体记忆。（参见《读四书大全说》卷五）按照这个理路，对父母年龄是当记忆还是当放下呢？无心于此，又焉能有记忆呢？朱子在他处也说：全不念著，却如释氏之忘。

这个连续而同一的体验流，可以归于任何一个主体，但归之于我而与归于他者有着本质上的不同，这便是利科所说的属我性，这个我便是经验自我。（《二程集·文集卷二》）内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。

理学家常用镜子和秤的比喻来说明无心的做法，但在船山看来，这两种比喻没有认识到圣人之心与镜子和秤不同之处在于可以藏往（即有经验层记忆）且有主宰（即本体记忆），而镜能显妍媸而不能藏往，衡能测轻重而随物以轻重：本无故也（《思问录·内篇》）。（《正蒙·中正篇》）第二，无造作。 摘要：记忆与遗忘构成了宋明理学道德修养工夫论中的内在张力。本体与工夫两个层面的划分成为宋明理学家处理忘与不忘问题的主要方式。所谓道者，只是日用当然之理。（《朱子语类》卷三十四）然而，要在人伦日用中分辨出天理记忆并不容易。

事后无论自己如何回忆，总是想不起当时驾车的过程。若依佛教念过即过的现量照成，知有是事便休而已，知道有此事便罢，更是无法形成记忆的。

反之，即便刚过去不久，若因内容差异较大，则有陌生感。道德本体的自知（良知之知是非善恶）与经验自我的自知（价值中立的自身意识）一样，都是伴随着意识活动同时出现的非对象性自知，但与自身意识的价值中立相比，道德本体与经验自我的意识活动不仅具有同时性，而且具有道德判断性和主宰性。

在儒家礼乐文化中熏陶成就儒者人格，相较于将个体从历史文化中抽离出来成为原子化个体（事实上是不可能的）然后忘我与忘物的方式，更能同时保存直接性与道德明觉。（利科，第124页）记忆使过去感知的不同内容统一起来成为记忆对象，并将其归属于某个自我。

以奥古斯丁为代表的基督教神学家强调对上帝、耶稣及其事迹的记忆，带有明显的宗教记忆内涵。也就是说，道德逆觉的产生是在本真状态遭到破坏时的自动觉知和自动主宰。利科认为‘事物的记忆和我自身的记忆同时发生，但既然记忆具有属我性，为什么自我沉浸在回忆活动中时却察觉不到？在回忆中，我总是将注意力全身投向回忆对象，重新提取原初的意识活动及感受。（《朱子语类》卷二十七）又有不忘远祖之说:远是人易忘。

原初体验过程像电影一样重新历时性地展开，除非当这一过程中断而以反思意识朝向自我时，自我才会成为关注对象。梁漱溟曾就自觉与记忆阐述道：记忆则全系于此心自觉之深微处。

而在本体记忆中，道德觉察则以本体记忆为前提，这基于以下逻辑：如果对天理没有先于觉察的记忆，那么我们又如何在人伦日用中觉察到天理？又如何辨别所察知者是天理还是人欲？齐宣王在孟子指点下能够心有戚戚焉（《孟子·梁惠王上》），认识到其以羊易牛是不忍之心的体现，不正是奠基于他对天之所与我者（《孟子·告子上》）的道德本性的记忆吗？只是，本体记忆虽先于觉知，在现实生活中却往往因为被遗忘而处于潜在的状态，需要通过实践工夫使先在的本体记忆清晰呈现因而具有主宰性。参考文献古籍：《船山经义》《传习录》《慈湖先生遗书》《读四书大全说》《二程集》《礼记》《李恕谷先生年谱》《陆九渊集》《论语》《罗洪先集》《孟子》《明儒学案》《三国志》《上蔡语录》《邵雍集》《史记》《诗经》《说文解字》《说文解字注》《俟解》《思问录》《四书笺解》《四书章句集注》《王畿集》《王文成公全书》《张子正蒙注》《正蒙》《朱子语类》《庄子》《庄子注疏》等。

他们用艮卦的止义来取代佛老的定（参见《二程集·粹言卷一》），认为佛老不知复礼的克己不如用礼义调养志气更容易化掉自我的欲望（参见《俟解》）。事实上，朱子曾明确表示：明道曰：‘与其非外而事内，不若内外之两忘也。

主体的感受和意欲在决定记忆内容差异程度方面具有重要作用。在意识现象学中，这个自我不是实体或主体，但因为它，所有的意识体验都带有了统一的‘我的特征。这个观点颇似程颢内外两忘的注脚，以至于编纂者认为此条可疑。然自其卒又忆及遗于某处言之，则尔时不显之自觉何尝遽失其作用耶？（同上，第73页）虽暂时遗忘雨具在何处，而最终能找回的原因正在于对放置雨具这一信息有所自觉而储存。

船山之注甚是，较能发挥孔子不忘本性之意。宋明理学家一方面接续了这一记忆内容的讨论【2】。

正如船山所担忧的那样，如果只是强调不学不虑等前反思的直接性，一方面，人们很难辨别道德直觉与自然本能，而通过习惯培养出来的直接性甚至还不如禽兽的天性欲望来得更加自然【11】。即便在道德表现上有缺陷的人那里，良知也未尝忘也，指为不孝不悌，则怫然而怒，指其为贼，则忿然而斗，贼见孝子，亦知肃然而敬。

在经验记忆中，意欲与感受在相当程度上决定当下的注意力指向及其摄取的内容并形成记忆，同时也对记忆内容的变异产生影响。本自生生，今却又添一个欲无生。